Den sociala distansen

Som Tormod Otter Johansen påpekar i sin recension i GP av Giorgio Agambens nyliga och känsliga och ännu extremt angelägna bok Vilken punkt har vi nått? Epidemin som politik har det vi kallar för den ’sociala distanseringen’ blivit närmast en plikt i vårt plötsliga biopolitiska maktskifte där befolkningen, snarare än att ha rätten till hälsa, numera (idealt sett) styrs utifrån skyldigheten för varje invånare att vara konstant frisk. Vi tycks här mer eller mindre ha att göra med en slags renhetslag, en som fler och fler börjar inse – när man ser på det hela mer övergripande och politiskt, eller juridiskt – har sina direkta likheter med och kopplingar till de gamla strukturerna i Nazityskland och fascismen.

Bokens motbild till de officiella berättelser som byggts upp under den senaste tiden menar nämligen också just att de rådande maktstrukturerna slagits samman med medicinvetenskapen på ett sätt som gör att den senare helt enkelt får funktionen av en religion, en världssekt. Man kan också beskriva det som en fundamentalistisk ideologi som nästan obemärkt tagit över styrandet. Det ser i varje fall ut att kunna vara just på grund av detta krux som en pågående del av debatten – eller diskursen – för tillfället håller på att trassla in sig i frågor om religionsfrihet kontra tvång och verkar försöka hitta sätt för att fortsätta ljuga sig förbi insikterna av maktstrukturernas egna etiska roll i det hela.

Men denna viktiga bok är inte i direkt fokus här, jag ska inte vrida ut ännu en recension av den specifikt, utan istället titta lite närmare på det smått paradoxala och centrala samlingsbegreppet för vår samtid: social distans. Detta begreppspar är under kritik hos den diskussion som rör sig kring Agamben, men det är samtidigt också så att densamme författare ofta förespråkar ensamheten och självexilen som en ouppmärksammad del i formandet av samhället och språkets gemensamheter. Hur hör dessa uttalanden ihop? Vad innebär egentligen detta ’sociala’ som uppenbarligen varit en kritisk del av världens förståelse under den senaste tiden?

Det är för det första inte en fråga om att det som hänt var allvarligt, men det går att fråga sig – som för övrigt Agamben gör i sin bok – hur allvarligt. Det vill säga: vilka kriterier eller villkor rör sig runt detta allvar? På sikt blir det en fråga om vad det egentligen ska vara för sorts allvar som kan styra eller leda ’oss’ och samhällets handlingar framöver. För något sorts allvar ser ju alltid ut att ha funnits på toppen av samhället, även om det tagit sig olika former under epokerna – eller är det så att ’toppen’ hör till antagandet av detta allvar, och det lika gärna kunde sägas vara ett centrum? Sådana sorters frågor behöver längre filosofiska eller tankemässiga utredningar, men det är kort sagt klart att det alltid på något sätt handlar om språk. För samhällets officiella del visar sig detta allvar alltid genom språk – eller, det innebär kommunikation, vars möjlighet formas till diskurser.

Diskursen på senare tid har rört sig delvis kring siffror och statistik kring liv och död, med vad som verkat vara ett strikt vetenskapligt och rationellt allvar som bas för besluten. Jag ska heller inte direkt fortsätta på detta spår, som även det tas upp av Agamben (inklusive hur dessa siffror använts) men det är just dessa allvarsknutar som kommer att behöva ifrågasättas, redan är i fråga – ytterst (och biopolitiskt sett) inte minst vad begreppet ’liv’ ens betyder. Det vill säga, vilken diskurs som kan definiera detta begrepp, för samhället och dess beslut – vilket ingen hittills kunnat, inte heller medicin- eller naturvetenskapen. Detta faktum borde åtminstone väcka frågan om varför just dessa discipliners dominanta syn på detta liv som rent abstrakt (tomt språkligt) och biologiskt är den som tvunget måste gälla, speciellt i ett sådant här läge där nivån av allvar faktiskt ändå och ännu går att kritisera och diskutera.

Det officiella allvar vi rört oss med har under lång tid förts fram under namnet staten – än mer så då den sfär vi kallar kyrkan sedan länge är borträknade från spelet. Att nu under senare tid denna stat fört in medicinvetenskapen som mätare i denna sfär av gemenskapens högsta traditionella allvar (där nomos möter logos, med grekiska ordalag), med Gud och hens kompisar, är kanske förståeligt med tanke på alla bilder som visats och som kan ha underbyggt en spiral av rädsla som eskalerat bortom all reson. Men trots allt, med strikta läsningar av situationens siffror – bortom alla worst case scenarios – är det något mycket mer likt en influensa vi har att göra med och inte exempelvis pesten. Influensor återkommer för övrigt varenda år.

Av sansade tolkningar att döma rörde och rör sig detta virus nämligen i området av just en slags influensa, om än en allvarlig sådan, kan man väl drista sig att säga. Men denna slags allvarlighet – det vill säga allvarlighet som jämförelse (eller just reson och relation, ratio), som ett mått på hur denna omgång tycks vara något kraftigare än en mer reguljär influensa – verkar via diverse stigar ha smugit sig in på den traditionella platsen för hela samhällets absoluta allvar. Detta på ett sätt där det ’liv’ som nu ska skyddas ses som helt vetenskapligt och biologiskt grundat – utan att relatera detta till det samhälleliga ’liv’ som ju faktiskt produceras genom dessa drastiska åtgärder.

Det är lätt att se hur denna allvarlighet hos viruset och den s.k. pandemin för med sig idéer av sådana saker som en unitär/sanitär samhällskropp; exklusion/inklusion; ’rekommendationer’ som via ren propaganda förvandlas till order – alla grundläggande funktioner hos den historiska staten ända in i dess mest totalitära varianter. Via rädsla – som lika sansat sett nog är den verkligaste smittan i situationen – stelnar denna rationella (det vill säga jämförande, relativa, förnuftiga, osv) allvarlighet till ett irrationellt och absolut allvar att kunna styra samhället ifrån. Virus och Gud hamnar på samma plats.

Att utse något som ’onormalt’, som t ex alla dessa (för maktoperationernas skull inte oväntat accelererande) varianter av influensor och snuvor, innebär rent språkligt att samtidigt utse platsen för att kunna definiera det ’normala’ stadie som behöver uppnås – i sitt enklaste fall genom att göra sig av med det onormala. Det allvarliga är alltid onormalt, det är vad som måste behandlas i en viss situation. Genom att låta den underliggande diskursen av vetenskaplig biomakt – som redan Foucault så ingående började avslöja – komma till ytan förs nu medicinen in i en nog snarare livsfarlig än livsräddande allians med politiken och dess historiskt beredda former av styrande.

Här kan nu alla dessa smittskyddsinstitut plötsligt regera och beordra om exklusioner och inklusioner inom språkliga fält som i sin tur antas vara helt bortkopplade och ahistoriska. Det är tydligt hur det fokus som läggs på sådana som inte vaccinerat sig minst lika mycket har att göra med att eliminera det oliktänkande, då det bara är i detta tänkande det kan börja avslöjas att det hela kanske hela tiden handlat om rena överdrifter, om maktstrukturer som snurrat överstyr.

Överdrift – eller excess, omåttlighet – är å sin sida faktiskt, som bland andra den kända nutida tänkaren eller språkarbetaren Alain Badiou påpekar, redan inbyggt i statens struktur.¹ Närmare sett utarbetar han hur en ’stat’ är det tillstånd som säkrar strukturen hos en viss situation genom att kunna räkna denna som en: den formar en metastruktur runt situationernas egna strukturer. Överdriften är sedan den omåttliga skillnaden, i makt och kvantitet, mellan själva situationen och dess stat.

Detta var väldigt kort förklarat, men poängen blir här den att säkerheten och försäkrandet hos en stat alltid är något av dess själva innersta funktion, vilket den ytterst åstadkommer genom behovet att exkludera all presentation av tomheten. Med detta menas den tomhet, den ogiltighet (void) som alltid kan utpekas inuti varje situation, som det som drar sig ifrån, subtraherar sig – distanserar sig – från hur något ’räknas’ som en (t ex via språket). Som det som ens ’presenterar’ i första hand. Det att något ’finns’ eller ’händer’.

Men kan man nu förklara och beskriva denna eventuella överdrift på ett mer hanterbart sätt? Om man alltså, genom vad vi pratar om här, försöker röra sig ifrån, eller öppna upp, sådana rätt svårfångade och abstrakt exakta filosofiska precisioner? Vi kan försöka.

Först har vi något som hänt – det ser ut som en influensa – med påföljande officiellt rationella och vetenskapliga bedömningar av situationen som något allvarlig. Till denna ’räkning’ av situationen hör alltså just det rent matematiska och statistiska: empiriska siffror, iakttagelser och ren formalitet. Denna uttalat allvarliga hälsomässiga situation uppfattar sedan stora delar av befolkningen som förståeligt obehaglig – här uppstår nu en ny samhällelig ’räkning’ som består av direkt personliga och känslomässiga narrativ, vittnesmål av alla dessa bedömningar och resultat.

Staten – punkten för samhällets samlande av sina situationer – behöver nu räkna samman båda/alla dessa räknanden, som samlats i sina enskilda ’enanden’, som en, för ett övergripande beslut. Vi har alltså en allvarlig situation och ett upplevt allvar (samlat i ett statistiskt obehag) hos befolkningen – detta måste lösas. Staten räknar nu samman denna relativa allvarlighet som ett allvar, som COVID-19 (själva benämnandet hör till problematiken) – detta måste botas, ok vad har vi att bota med, jo medicin: jaja låt de där officiellt medicinvetenskapliga yrkesmänniskorna och så kallade experterna ta över rodret helt och hållet då.

Detta medför därpå att en enda viss professions diskursiva linjer får närmast absolut makt och kan stå helt oemotsagda – en profession som väl i detta fall främst är inställd på att duktigt nog lösa sina rent medicinska uppgifter. Det vill säga: helt enkelt bota sjukdomen, skydda smittan osv, utan kanske några mer ingående insikter eller utbildningar och läsningar inom sådant som politik, etik, historik och liknande mer språkmässiga eller filosofiska kontexter och konsekvenser.

Här blandas det politiska inuti statens ’räkning’ helt upp med de vetenskapliga kategoriseringarna, med mikroskopiska beskrivningar av ’strains’ och andra minimala fysiska och kemiska variationer, i en komplikation med teknologins resultat – där sedan staternas representanter så gott som helt väljer denna sida och därmed blir direkt ideologiska, teknokratiska. På så sätt förs västvärldens historiskt förberedda biomakt ut över världen i en kaotisk, outredd och outtalad knut av rationalitet och irrationalitet. Spiralen är igång.

Så. Det var en kort beskrivning av hur staten (i detta specifika läge) räknat räkningarna som ’en’ och nu behöver ta konsekvenserna av sitt beslut, vars längsta spår och förberedningar dock är rent historiska/språkliga och därför behöver bearbetas som sådana. Här finns därför möjligheten att bygga platser för sådana vittnesmål av händelseförloppet som inte i grunden bara uttrycker sig ur en i stort ogenomtänkt och irrationell negativ känsla, en som enbart vill förnekas och förkastas (eftersom den i sin egen längd är kopplad till döden, den yttersta tomheten, fattad som ett ’ting’), utan försöker förstå det som hänt – utan överdrifter.

Med en vinkel Agamben använder i sin bok handlar det, med Heidegger, om rädslan som ett grundtillstånd hos människan, när denne inte kan komma tillrätta med ett utpekat och därmed hotfullt ’ting’ (ett virus) och på så sätt förlorar sin relation till världen. Att rädslan just är ett grundtillstånd innebär här också att den dyker upp innan reflektion, relaterande, rationalitet och i stort måste hanteras på annat sätt. När en konfrontation med siffror och analyser hävdar att något ”inte går att jämföra” är det ofta ett tecken på en vilja att hålla kvar just en sådan irrationell grund för sina handlingar. Ratio och jämförande, det vill säga kritik, är just vad som har fattats (eller inte tillåtits) i krishanteringen. Något tal om “graden av allvar” har det knappt varit tal om, till förmån för en dimmig naturvetenskaplig absolutism.

När nu det medicinska och biopolitiska involverats i villkoren för denna stat, som i sig är språkligt och historiskt formad, blandas alltså funktionerna ihop så att statens säkerhet – behovet att kunna presentera den kompletta räkningen av situationens struktur – förs över till att se ogiltigheten hos situationen i form av själva sjukdomen, viruset, som därmed måste exkluderas genom försöket att säkra hela befolkningens konstanta friskhet. Vilket såklart är helt ohållbart och i längden snarare det som innebär det sjuka – men detta är en språklig sjukdom. En yttersta fråga har här nämligen att göra med vad språket egentligen har för plats i begreppet ’liv’, för det finns ju ingen anledning varför just språket, ett fenomen i världen och det liv som pågår, skulle räknas bort från detta livets eventuella definition. Det är bara genom att normaliteten kommuniceras som den blir till.

Normalitet innebär med Badiou ett återförsäkrande av situationens stat att kunna se denna situation som en. Att återgå till det normala med hjälp av ett enande har därmed alltid hört till funktionen av staten och dess tänkande. Men det ’nya normala’ som uttrycks numera verkar istället ha att göra med att det biologiskt abstrakta livet (som även det är rent historiskt skapat) börjat ta sig in och beblanda sig med punkten för samhällets normalisering, som tidigare mest bestått av ett omåttligt mått av ren makt. Det är just i och med att den medicinska ’allvarligheten’, som mått och relation, förs in i den statliga sfären som denna allvarlighet blir till en icke-relation, till ett övermått som absolut lösning på hela samhällets problem.

Just nu verkar detta slags enande betyda att det blivit invånarnas plikt att bibehålla detta ’liv’ genom att t ex låsa fast det i karantän och liknande – att samla och upprätthålla samhällets enande punkt genom att avsocialisera sig. I dess förslag blir samhället ett genom att splittras, så att varje språklig varelse inkorporerar statens punkt inuti sig via denna påtryckande biosäkerhet, utan något att säga till om. Detta läge, denna faktiska pågående tvångsförflyttning mot en ’ny normalisering’, innehåller i insikter som dessa samtidigt en kommande potential till total förändring såväl som till en total förstörelse av all vettig politik.

Det går inledningsvis att se på det som så att problemet oförmodat skulle kunna bära med sig något av lösningen, eller dess möjlighet – samtidigt som den lösning staten för tillfället verkar anta snarare kan forma det initiativ som driver fram avslöjandet av dess innersta problem. Den punkt vi kan ha nått, eller är i färd med att nå, i Agambens boktitel kan nämligen vara just den Badiou hävdar vara fundamental för staten bara i och med att den inte tillåts (och där han heller inte själv är och petar).

Man kan se det som att staten nu, via alla dessa biopolitiska undantagstillstånd, långsamt tillåter sig att oväntat nog komma i direkt kontakt med ’the void’, med själva den tomhet den alltid annars ska exkludera. Eller snarare är det de/vi levande varelser som tror sig utgöra staten som rör sig mot denna kontakt – medan staten i sig kan sägas innebära enbart denna rena möjlighet till stabil metastruktur. Vi har i denna punkt alltså att göra med den exakta knutpunkten mellan det enskilda och det allmänna.

Staten med sina funktioner är konstruerad som själva resultatet av faran för inkonsekvens, eller motsägelse, inkonsistens, och i Badious matematiskt ontologiska beskrivningar får staten, med det statistiska, heller aldrig låta glappet mellan räknandet och det som räknas bli identifierbart. Om numera begreppet ’liv’ börjat bli det som ska stå för räkningen av denna officiella konsistens blir det tydligt hur dess enande funktion ytterst sett kräver att göra sig av med all möjlighet till dess inkonsistens – alltså döden.

Och eftersom den officialitet som krävs för statens säkerhet alltid väljer det som kan försäkra och avgöra söker den sig sina definitioner främst hos det definitiva, alltså det rent observerbara och mer eller mindre ytliga – det naturvetenskapliga. Via dess dominanta och biologiska syn på ’livet’ som i grunden någonting varje enskild varelse äger inuti sig blir därmed också varje mottaglig varelse ett potentiellt hot mot detta rent egoistiska liv. Det är här den nya och plötsliga strikt politiska formen hos vaccineringen spelar in – det är där den enade befolkningen (genom att bekänna sig som helt och hållet oenade) svär sin trohetsed till medicinvetenskapens nya religiösa överhet, typ.

Det man dock missar är att dessa varelser är mottagliga just via språket, men språket räknas som sagt inte med i detta biologiska liv – trots att uppfattningen och propagerandet av dess funktioner nu formar det gemensamma livet. Borde det inte betyda att det som mest handlar om att skydda ett halvt liv? Ett half-life – vi lever inuti den historiska maktens halveringstid. Det är hur som helst alltså här, inuti språkets och språkens potential som glappet i slutändan visar sig i denna modell: mellan hur begreppet av det biologiska ’livet’ används för att räkna samhället som en och vad det egentligen är det räknar.

Där den historiska staten kunnat ha som sin funktion att säkra platsen för en gemensam politik (det där som förr brukat heta demokrati), leder dessa nya säkerheter snarare fram mot ett totalt historiskt avgörande: staten blir här den punkt som direkt och oannonserat gör sig av med all politik, till förmån för den kliniska vetenskapens införsel i statens traditionella former av inklusion och exklusion. Och det är denna process som alltså sker främst via den onormala gemensamhetsform vi kallar ’social distans’.

Trots att ’vi’ för tillfället rör oss mer eller mindre fritt ser det ut som att detta nya politiska-apolitiska format satt djupa spår som vi nu fortsätter rulla fram på – inte minst eftersom det nu sägs vara enbart ett slags hölje av medicinvetenskapliga produkter som står emellan livet och dess livsfarliga hot – det enda som kan rädda samhället från denna totala och för denna hälsofascistiska form så fundamentala sociala distans, som i sin tur mest bara är en ensam väntan på döden, ett tomt överlevande. Genom att på så sätt inkapsla denna livsmässiga tomhet kan denna slags stat forma illusionen av att ha förhindrat dess (språkliga) uttryck. Men det är frågan om det inte kan bli tvärtom.

I en intervju från 2007 diskuterar Badiou behovet av nya politiska former, främst med avseende på den dåvarande sfären för staternas konstruktioner av hot och säkerheter, det vill säga terrorismen.² Men dessa former kan vara än mer kritiska för vårt nuvarande läge. I intervjun talar han om nödvändigheten av en politisk verksamhet som är helt distanserad från staten med dennas historiskt formade villkor och tidslinjer – det han efterfrågar är en ’populär disciplin’, en som klarar av att helt subtrahera sig från staten och dess dominanta funktioner, på ett vettigt sätt. Problemfältet för denna subtraktion rör sig dock mellan två lika ovettiga poler: en rent nihilistisk negation som en total förstörelse av det gamla samt den i stort meningslösa och verkningslösa formen av konsensus byggd på en redan regelmässig och utstakad politisk ’opposition’.

Det kan rentav sägas vara så att en verklig politik alltid är på distans från staten, och att det är detta faktum som nu är under missförstånd (men därmed också inom räckhåll). Staten har, som Badiou annars också visar, egentligen ingenting alls med politik att göra – den består i stort av sin tomma distans till situationerna, en distans som den via historien fyllt med ett övermått för att kunna dölja sin egen ogiltighet.³ Dess stabilitet beror därför på en direkt instabilitet, den har blivit på en gång nomos och anomi, lag och laglöshet, vilket är en stor del av Agambens övergripande poäng, via andra som Walter Benjamin.⁴ Men det finns inget nödvändigt inuti dessa officiella funktioner.

Apropå Benjamin förutsåg denne också redan tidigt under 1900-talet det undantagstillstånd som resulterar ur konsekvensen av dessa strukturer, och som numera också i ökande grad råder runt världens stater.⁵ Detta även sedan i samband med den biomakt, den styrande skrämselpraktik – som även kallats “sanitär terror” – vars utveckling utredningar visar ha pågått åtminstone redan genom hela 2000-talet.⁶ Denna kombination har nu, vad det verkar, skaffat sig ett stabilt grepp om världens ’politik’, från dessa synvinklar, där invånarna officiellt sett reduceras till sin rent biologiska existens – vilket i sin tur ger möjligheten till en total statlig teknologisk kontroll, i strävan efter en slutgiltig säkerhet.

Men om vi nu sätter statens rent strukturella distans i samband med Badious maning efter en populär disciplin kan vi börja närma oss en ny förståelse av den ’sociala distansen’, en till viss del positiv förståelse men en som främst formulerar sig ur negativa subtraktioner av en rådande dominans. Alltså: där det officiella statliga perspektivet ser denna sociala distans som en rent negativ nödvändighet för en förutsatt säkerhet (som såklart aldrig går att uppnå) kan själva detta sociala fält – det populära, befolkningen – istället formulera osäkerheten i denna distans som sina positiva villkor, och fylla denna strikt statliga distans med verklig mening. Frågan gäller i korthet, som alltid, om livet någonsin kan vara helt säkert (eller, heller, helt osäkert).

Det är vidare välkänt hur begreppet ’folk’ (populus, people, pueblo osv) ofta format sin närmaste förståelse genom exemplet av dess exklusioner: se bara på litteraturen, realismen hos Dostojevskij och Hugo osv. Det omfattande ordet förstås genom de som inte omfattas av det, de fattiga och utstötta, les misérables, för att just ifrågasätta ordet och få det – eller staten, som dess behållare – att omforma sina strukturer mot en total inklusion. Men detta officiella ’folk’ ser dock egentligen ut att alltid ytterst ha definierats genom exemplet av dess exklusion, en annan av Agambens poänger, och frågan är istället vad ett ’folk’ baserat på verklig social distans kan innebära.

Även Badiou fokuserar i sin intervju på samhällets uteslutna, på sluminvånarna och deras upplopp, men drar inte slutsatser mot någon lösning som ska överbrygga deras redan uppenbara distans till staten. Snarare leder han in tankegångarna på det fortsatta användandet av denna distans och dess subtraktion, rentav som ett emblem för all populär politisk praktik. Nu är ju även detta här en mer teoretisk genomgång, men det kommande problemet kommer framöver att hantera frågan om hur denna distanserade popularitet kan ta form även i och med själva språket, inuti utredningarna – i vad som språkligt sett troligen kommer att vara en blandning mellan fri litteratur/poesi och strikt tänkande, kunskap, ’disciplin’. Eller, fiktion och vetenskap.

En återkommande formulering hos Badiou säger att “de som har ingenting har inget annat än sin disciplin” – med vilket menas, sådana komplett opriviligierade grupper har enbart sin kapacitet att agera tillsammans. Närmare sett är det här själva brottet inuti sammansättningen hos ordet ’privilegium’ visar sig: denna del av befolkningen är den som mer eller mindre saknar kopplingen till lex: överenskommelsen, kontraktet, pakten i samhället, maktens förslag på lagar till folket för att detta folk ska kunna få delta i gemenskapen (just de fält som nu är under omvälvning).

Dessa människor är snarare helt ’privata’ i den ursprungliga meningen som ännu syns i engelska privation – en brist eller ett avlägsnande, en förlust. De är borträknade ur gemenskapen. Men den andra av de två ordbaserna i det latinska privo ger samtidigt också möjligheten till ett befriande, en frigörelse. Den stora frågans konturer lyser här igenom: går det att befria sig (att så att säga ’deprivera’ sig själv) ifrån samhället – utan att förlora gemenskapen? Vilket i sin tur är en drastisk variant av en mer lexikal fråga: måste den officiella gemenskapen grundas på ett privilegium, på sambandet av betydelser inuti detta ord? Eller är det kanske just en social distans som rör sig i en öppning av ordparets mellanrum?

Badious citat kan också ses som en skissartad förståelse av hur gemenskaper formas i sig själva helt utan att involvera abstrakta maktstrukturer. Begreppen disciplin, organisering och gemenskap hör ihop, men de behöver, i en fortsatt läsning av den officiella problematik vi just nu lever med, hitta en helt annan ’grund’. Och kanske visar sig denna grund (eller avgrund) just i att öppna upp detta ’ingenting’, denna tomhet/void i den gemensamma situationen och dess (för tillfället medicinskt formade) abstrakta hot – inte bara för de tillfälligtvis utsatta. För kanske är det mest egentligt så att inte bara de utan alla i grunden mest bara har (sitt) ingenting, och endast då denna insikt blivit verklig kan intentionen hos en populär disciplin baseras. Tomorrow never knows.

Det skulle i så fall vara en språklig disciplin med helt annan uttalad grund än den som officiellt sett konstruerar utbildningen och dess institutioner, vilka under lång tid sträckt sina ledningar utifrån statens håll. Denna knutpunkt behöver i en sådan här konception totalt vändas om, för en slags verklig folkbildning där sätten på vilket detta ’folk’ bildar sig är helt socialt distanserat, vilket vill säga, subtraherat från staten (och dess för tillfället biopolitiska motiv). För frågan som dyker upp, i en fortsatt drastisk läsning av den pågående utvecklingen, är om detta kontrakt framöver kommer att reduceras till ett knapptryck och en QR-läsning, kombinerat med t ex spårandet av kliniskt vetenskaplig biofakta, så att bara de totalt och korrekt friska (se även: ariska) släpps in i samhällets gemensamma rum?

Ordet ’social’, som baserar så många av våra officiella samhällsdiscipliner – där disciplin alltid är en figur för det språkliga ’våldet’ hos en gemenskap, dess organisering, vad som får och inte får (eller kan) sägas – har sin etymologiska grund i latinska socius, vars äldsta framgrävda betydelser kan kopplas till ett ’följande’. Det sociala handlar därmed i första hand om hur vi är följeslagare till varandra, dels i rent direkta umgängen, men med större perspektiv även i hur hela samhället kan ses vara konstruerat kring ett följande. Bland de andra latinska betydelserna, som spritt ut sig i våra språk, känner vi sedan igen sådant som ett deltagande mellan allierade, inuti en union, ett visst enande.

Men redan innan dessa mer kända, och numera nationellt betingade, betydelser kan appliceras rör socius frågan om vad det är vi följer – med konnotationen av att bara de som följer samma sak (’rätt’ sak) får delta. I västvärlden, inklusive dess globaliserade filialer, har vi under lång tid följt vissa dominanta språkliga mönster. Dessa mönster försöker nu organisera sig inuti de verkliga kropparna i en total desorientering – men detta nya nexus mellan språk och kropp kommer mest troligt även det att behöva vridas om för att nå ett verkligt uttryck. Poängen är att kopplingen nu är gjord – härefter krävs en intensifiering av den sociala distansering som påbörjats, men som kanske inte nödvändigtvis behöver resultera i sin för tillfället officiellt godtagna betydelse.

Som man kan förstå med detta kan denna ’sociala distans’ snarare medföra en distans till socius, till det man – eller ’vi’ – följer: vilket i sista hand, officiellt sett, ännu innebär staten. Eller, närmare, staten i dess historiskt formade konfiguration som styrande, utifrån en viss ideologi (för tillfället, en medicinsk och rent naturvetenskaplig sådan). Det är just denna distans som behöver uttryckas, via en populär disciplin. Men en sådan distans från själva följandet – där man alltså inte måste anta sig tvunget behöva följa order, eller rekommendationer, eller ens råd – innebär inte att därför agera på ren trots eller heller, som sagt, en nihilistiskt motsatt förstörelse.

Det handlar istället om att just uttrycka själva denna distans, genom att på sitt sätt förstå denna relation till staten, eller det statliga (en relation som i sin tur kan sägas vara en icke-relation, till statens egna överdrivna form av relation). Mer allmänt innebär denna distans till socius, till följandet – av order, direktiv, rekommendationer, råd, bestämmelser, reglementen, dokument, traditioner, lagar, konstitutioner, institutioner, avtal, osv – att förskjuta språkets grunder, eller epistem, i riktning mot resistansen inuti den gemensamma disciplinen, eller kortare sagt, till språkets inre indifferenser. Det handlar i korthet – med en medicinsk metafor – om att bygga upp och distribuera sitt eget språkliga/bildliga immunförsvar. På sådana sätt skulle den sociala distansen kunna omformas till en kontaktyta för gemensamheter, en som inte beror på dominanta villkor utan som genom att använda dem kan forma sina egna.

Men att komma fram dit beror också på densamma sociala distans, den sociala distans vi allihopa kan behöva färdas. Det ’sociala’ innebär med detta snarare möjligheten att följa den eller de man vill, genom mötena i världen, än att utveckla en tom beteendekod för lösa kontakter, en som mest beror på att alla i grunden följer samma sak. Om nu den sociala distans av rädsla vi ännu rör oss i skulle kunna forma positiva resultat av sina isoleringar kunde dessa finnas i ett ifrågasättande av denna förutsatta socius och i en fortsatt undersökning av själva detta egna följande, av dess villkor och behov – genom att hålla detta följande på distans och inte fastna i dess känsliga knutar. Där alltså denna sjuka distans mellan människor kan förskjutas till en verklig social distansering.

Den egentligen enda officiella distans som gäller just nu inför det ’ting’ som är skrämmande – själva viruset – är vaccinet, en lösning formad av en ickespråklig och naturvetenskaplig teknologi. Denna lösning tar uppenbarligen inte bort rädslan, vilket även Agamben noterar i sin läsning, utan implicerar istället nya fortsatta ’hot’ hos exempelvis de som inte går med på denna lösning och därmed tenderar att öppna upp återkomsten av detta tydligen så otroligt fruktansvärda och även osynliga ’ting’, detta vetenskapligt namngivna (och därmed dömt att konstant återuppstå) hot som pekats ut för hela mänskligheten – som av alla rationella och relaterande analyser att döma var en influensa, kanske någon procent mer allvarlig än den varit på ett tag.

Detta ’ting’ är mittpunkten i rädslospiralen, den absoluta punkt som kan användas för att fördela sådant som fascism och biomakt. Tinget och namngivandet hör ihop, vilket även här snarare implicerar språkliga och filosofiska lösningar av världsläget. Så, istället för att hålla fast vid en säker osäkerhet – en som hela tiden återförsäkrar sig och sin rädsla om detta hot, genom att fortsätta upprätthålla dess osäkerhet och alltså avfärda eller inte lyssna på innebörder i rationella statistiska eller strukturella analyser och liknande – kan sådana lösningar försöka nå fram till en ’osäker säkerhet’ i en annan relation till världen, en som klarar av att hantera såväl tingen som livets konstanta okunskaper och håller sig lugn i dem. Exakt här kommer disciplinen in i bilden.

Politik, återigen, handlar inte om staten utan om just denna relation – i Badious schematik en annan relation mellan tomhet och överdrift. Det är en relation där etiken (som innebär den primära relationen, en direkt självreflektion) kan komma i direkt kontakt med den punkt som skiljer (och också överbryggar) rationalitet och irrationalitet. Punkten där alltså allvarligheten blir till ett allvar, där staten förlorar sin koppling till ’folket’ (eller snarare och samtidigt, där detta folk i och med denna sin egen process tappat kontakten med tomheten inuti sin egen benämning), det vill säga: blir antidemokratisk. Den punkt vi kan ha nått. Att exempelvis här försöka verka för sådana gamla slitna ord som ’folkbildning’ och/eller ’demokrati’ kan därför, i ett surrealt läge som detta, behöva medföra att gå emot staten och dess spiraler (som biopolitiskt sett finns inuti oss, varenda en, och därför där måste behandlas, men inte längre medicinskt, utan rent språkligt).

Det blir till sist mer och mer klart hur inte bara de uträknade, utan även alla som en gång trodde sig räknas, i detta fortsatta läge kan behöva forma sin politik och därmed egentligen hela samhället i en social distans till staterna och deras pågående antispråkliga experiment – inte minst eftersom nu alla utpekats som potentiellt sjuka hot, som redan på förhand uträknade ur det friska samhället. Samhället har blivit ett hot mot samhället. Denna potential måste totalt vändas om, via en relation som är en icke-relation, om någonting likt en diskurs, eller diskussion, kring ’livet’ ens ska kunna leva vidare – och kanske är detta allt livet är. Men livet är aldrig allt det är, det är inte hela världen. Även om de som nu tror sig leda den kan tro det.

Take care.

Leave a Reply Cancel reply